三次審訊：在彼拉多面前，在希律面前，又在彼拉多面前。三大警告徵兆：公會的激動；彼拉多妻子的夢；關於耶穌是上帝兒子的言論。三次宣告無罪。三次營救嘗試：巴拉巴；鞭打；彼拉多最後的抵抗。猶太民眾三次棄絕基督。三次定罪：將耶穌交給民眾發落；鞭打；交給處死。第二次和第三次戲弄基督。外邦人洗手。猶太人的自咒]。— 判處死刑。(馬太福音 27:11-31；馬可福音 15:1-20；路加福音 23:1-25；約翰福音 18:28-19:16。) 公會幾乎等不及天亮，就要對耶穌宣判最後的正式死刑（馬可福音 15:1），然後他們再次給祂戴上枷鎖，作為祂被定罪的標誌，儘管祂在審訊期間可能曾被解開，並以盛大的控告隊伍的排場，前往彼拉多的審判廳或總督府。*（「總督府」最初是指軍營中的將軍帳篷，然後是省長（praetor, propraetor）的住所，他在那裡同時審理案件。參見 Winer 的《使徒行傳》關於審判廳的論述。彼拉多的總督府是希律的舊王宮，參見 Sepp III, 527。）然而，他們在宮殿前停了下來。隊伍中的成員不願進入外邦人的屋子，以免玷污自己。逾越節的慶祝活動如此規定。誰若玷污自己，就會使他的逾越節筵席作廢；因此，逾越節筵席作為一種儀式，持續了整個節日。在這裡，我們再次看到本質的公義與文士和法利賽人的公義之間存在著尖銳的對比。當他們將他們的彌賽亞作為贖罪祭並交給死亡時，他們卻想以最嚴肅的態度守住外在的逾越節慶典。彼拉多順應民俗，從宮殿裡出來見他們。然而，令他惱火的，不僅是這麼早的打擾，還有那在門前等候的隊伍那傲慢的姿態。因此，他更傾向於迅速處理此事，便直接問道：「你們告這人是為什麼事呢？」這個問題預設了，他首先必須作為法官調查被告的罪行或無辜，並因此決定被告是否有罪。藉此，他將那些自以為是法官的公會成員，置於原告的地位。而那些人則從一個完全不同的前提出發。彼拉多應該從一開始就承認他們的司法權威和他們的死刑判決，並且只是形式上確認後者。他們帶著被冒犯的語氣說：「這人若不是作惡的，我們就不把他交給你了。」他們藉此表明，他們不承認羅馬國家對他們祭司集團血腥判決的任何複審權；他們想讓羅馬國家成為他們狂熱的幫兇，同時卻又裝作承認其審判台的至高權威。彼拉多卻感到其職權的尊嚴受到祭司們傲慢的話語所刺激；他諷刺地回答說：「你們自己帶他去，照著你們的律法審問他吧！」他們應該明白，他們只有在羅馬廣場上以法律形式對他提起死罪訴訟，才能判處被告死刑；（根據猶太傳統，公會成員在判處一人死刑的那天必須禁食。參見 Friedlieb, S. 102。）但如果他們想讓他們的祭司律法來裁決耶穌，那麼他們也應該滿足於用他們的祭司懲罰，例如驅逐的懲罰來處置耶穌。因此，彼拉多的回答在法律意義上是完全恰當的。這迫使猶太人直截了當地說出他們想要什麼；他們便用這些話說：「我們沒有殺人的權柄。」
福音書作者又加上說：「這要應驗耶穌所說的話，他這話是指著自己將要怎樣死說的。」倘若猶太人仍能按他們的律法，將他作為一個被指控的褻瀆上帝者處死，他們就會用石頭打死他（正如他們後來在衝破現有秩序的混亂中，確實用石頭打死了司提反）。然而，由於他們必須將他交給羅馬人處死，他們便為他促成了羅馬人慣用於懲罰最嚴重罪行的死刑，即釘十字架的刑罰*。這正是基督所預見、所預言的，他既已如此描繪自己的死，這話就必須應驗。然而，基督必須死在十字架上，這屬於上帝護理最特別的旨意。十字架，這最高世界咒詛的記號，應當藉著他的死，轉變為最高救恩、世界救恩的記號。這種死刑的痛苦、羞辱、緩慢性、意識性與公開性，使其成為最高意義上的真正死亡。死在十字架上。*）釘十字架的刑罰不僅在羅馬人中盛行（「根據西塞羅，自塔克文時代起」），也在波斯人、非洲人、埃及人、希臘人，特別是亞該亞人中盛行；但它只用於懲罰最低等的罪犯，特別是奴隸。雖然希伯來人也有將被咒詛者掛在木頭上的做法（參申命記 21:22-23；約書亞記 8:29；10:26；撒母耳記下 21:9）；但這裡通常至少是先處死後才懸掛，而那些因褻瀆上帝和離棄偶像崇拜而被處死的人，則是以石頭打死。參塞普（Sepp）第三卷，第 532 頁。從根本上說，希伯來人將人懸掛在木頭上，是一個古老的咒詛和毀滅的記號，因此有銅蛇的象徵，以及耶穌在約翰福音 8:14；12:32 中的暗示。
1506 耶穌生平。十字架是死亡之王。沒有任何記號能像十字架那樣具有如此的表達力。咒詛之樹，或以色列人所稱的被咒詛之木，羅馬人所厭惡和輕蔑的記號，世人皆知的羞辱之柱：正是這個記號，藉著上帝的恩典，得以從一切咒詛的頂點和一切審判的象徵，轉變為其極端對立面，從被咒詛的木頭轉變為生命樹，從伸展著強盜手臂的羞辱橫樑轉變為伸展著救贖主手臂的高舉旗幟，從十字架轉變為救恩之星。因此，這種處決方式的意義，在基督教會的心靈中屹立不搖，而基督自己也曾多次指出這種死亡方式的重要性。
猶太人最後的話語，明確保證耶穌犯了應當處以死刑的罪。他們現在，正如接下來所顯示的，順應了彼拉多的要求，提出了羅馬人必須據此展開審判的控告。他們聲稱耶穌自稱為猶太人的王。是的，他們甚至膽敢聲稱他禁止向凱撒納稅，儘管他們明明知道事實恰恰相反。我們已經看到，他們如何惡意地扭曲他關於自己是彌賽亞的陳述，使其變成這種控告。既然他們現在順從了彼拉多的要求，彼拉多也同樣被迫接受他們的控告。控告的實質是陰謀、叛亂和叛國罪。
彼拉多現在開始審問耶穌。他退入總督府（Prätorium）內部，並命人將耶穌帶到他面前。我們在後續的敘述中注意到，這位羅馬審判官輪流採取三種姿態。當他與猶太人就案件進行談判時，他站在宮殿前的廣場上與他們在一起。當他進行司法審訊時，他會與被告和參與訴訟的證人，首先是原告的代表，一同退入審判廳。*）關於羅馬的訴訟程序，參弗里德利布（Friedlieb）第 105 頁。然而，當他宣判時，他會登上審判官的座位，這座位是建立在一個神聖的基座，即高起的石板地上。然而，這位軟弱可憐的審判官，他想要對世界的本質審判者執行審判，卻又無法執行，他的無能在此完全顯明：他不斷地在這些姿態之間來回轉換，彷彿他一次又一次地進入審訊，一次又一次地登上審判官的座位（馬太福音 27:19，參約翰福音 18:33），以便作出判決。
他開始審問耶穌，問道：「你是猶太人的王嗎？」耶穌立刻識破了這個問題的嚴重且危險的雙重含義，而羅馬審判官自己並未察覺，耶穌也立刻清楚地知道，他的對手在此正打算如何利用這個問題來欺騙他。因此，他不可能直接回答這個問題。如果他直接回答「是！」那麼他就是承認了羅馬人提問的那個意思，他就是承認了
*) 參閱馬可福音 5:14，ἐνώπιον αὐτῶν ἀνακρίνας（在他們面前審問）。彼拉多無法與被告一同退入總督府，在秘密中審問他，因為羅馬法庭必須公開舉行（參閱 Friedlieb 第 104 頁）；因此，他若退入，很可能是為了使審問不受干擾地進行。在此期間，原告由一些人代表，他們決定放棄遵守逾越節，但保留日後慶祝小逾越節的權利。然而，根據公開原則，耶穌的追隨者也可以自由參與審問，其中一些人比大多數猶太人更容易決定在審問時在場，即使這會犧牲逾越節的慶祝。這就回答了施特勞斯（Strauss）提出的問題：福音書作者是如何得知總督府內部審問的情況的。
*) 審判官必須從高處，即審判台，宣判。羅馬審判官將審判台設置在一個顯著的鋪石地（Lithostroton）上，這鋪石地可能以各種華麗的馬賽克藝術呈現。羅馬將軍甚至在戰爭中也會攜帶此類石板。然而，很自然地，人們會在總督府宮殿前特地建造這種高鋪石地（Gabbatha）。但維納（Winer）（參閱「鋪石地」條目）懷疑約瑟夫在《猶太戰記》6.1.8 中提到的鋪石地是否指此處，這是合理的。他被指控煽動叛亂。如果他斷然說不！那麼在他原告最深層的意識中，他就是否認了以色列的希望、他的彌賽亞身份，以及他個人存在的全部意義。因此，他反問審判官，旨在釐清問題的意義：「你說這話是出於自己呢？還是別人論到我對你說的呢？」換句話說：這指控的表達是你的意思，還是我原告的意思？這已經暗示，如果是在後一種情況下，這個表達是具有陷阱的。彼拉多似乎也注意到，這個詞在猶太人嘴裡可能與在他自己嘴裡有不同的意義。
他感受到耶穌區分的份量，並以羅馬人的驕傲強調這種區分：「我豈是猶太人呢？你本國的人和祭司長把你交給我。你做了什麼事呢？」他似乎因隱約意識到自己可能被原告用一個費解的詞語欺騙了被告而感到惱怒。他憤怒地否認自己曾如此措辭指控，或者他願意以猶太人的意義來理解這個詞。這種區分使他在誠實方面遠遠超越他的對手。猶太人的傲慢並沒有阻止他們在控告中惡意地將羅馬和猶太的觀點混為一談；而彼拉多則以他的羅馬人驕傲，希望兩者能被清晰地區分開來。這位外邦人，外邦世界的代表，對彌賽亞所說的話：「你本國的人和祭司長把你交給我」，其中蘊含著神權和世界歷史的重大意義。為了避免任何誤解的欺騙，彼拉多以羅馬世界的精神問道：「你做了什麼事（實際犯了什麼罪）！」對此，耶穌不能直接回答他什麼都沒做！否則會使事情完全偏離。這位羅馬人必須知道，耶穌不僅僅是在羅馬宗教的意義上無辜。他必須知道，除了羅馬人的行為世界之外，還有一個完全不同的世界，那就是真理的國度，而耶穌是這個國度的君王。他最終必須知道，被告並非因私人法律糾紛，而是因一場決定性的戰爭落入他手中，即兩個國度——上帝的國和這世界的國——之間的衝突，在這場衝突中，他雖然在外表上屈服，卻是為了在靈性上得勝。本著這個意義，耶穌回答他：「我的國不屬這世界。我的國若屬這世界，我的臣僕必要爭戰，使我不至於被交給猶太人。」他認為，在這種情況下，他國度的權能足以抵禦弱小的猶太人，而羅馬人驕傲的世界權勢卻無法抵禦他。但他接著說：「現在我的國不屬這裡。」
在這些話語中，我們看到了基督的靈與羅馬世界的精神在世界歷史上的相遇，其方式和對比的意義，與不久前基督在聖殿中與希臘世界精神的首次相遇完全相似*）。
「你說這話，是出於自己呢？還是別人告訴你的呢？」這些話語，在這個更普遍的象徵意義上，已具備其特徵。羅馬人儘管充滿魄力，但在宗教、哲學和詩歌方面卻常常缺乏原創性，而是習於借用外來的觀念和表達方式，這是他們精神上的弱點。正如他常因此而模糊了自己的獨特立場，另一方面，他又因其狹隘魄力的驕傲而有所欠缺，因為他只願認識他所強力統治的行動世界，而不願認識行動世界之外的任何真實世界。因此，彼拉多必須從耶穌口中得知，存在著一個不同於這世界的國度，而且這個國度比這世界所有屬世的權勢更為強大，即使它的君王被視為作惡者；是的，這個國度必在忍受中得勝，並作為一個新世界的國度取代這舊世界的國度。羅馬人的心靈缺乏這種認識，即至高國度的最高權能來自至高的苦難；正如希臘人的心靈缺乏這種認識，即最純粹的生命之美必須從捨己的精神、從墳墓、從死亡和從表面的毀滅中產生。而對於這兩個偉大的世界精神來說，要領會這些真理，至今仍是何等困難！
耶穌那奧秘的話語引起了彼拉多的注意。「這樣，你是王嗎？」他問道。耶穌回答說：「你說的是！是的，我是一個王。」符類福音作者們立即強調了這個主要時刻，略過了開場白，將其視為基督承認自己是猶太人的王；即在聖經更高的意義上。
基督在彼拉多面前清晰地展現了他完美的君王意識，彼拉多作為羅馬皇帝驕傲的總督，必須在一段雖短卻意義重大的停頓中，深刻體會這一刻。
隨後，基督為了闡明並回應羅馬人可能立即產生的不信任，又補充說：「我為此而生，也為此來到世間，特為真理作見證！」— 每個君王，就其理念而言，都是一位天生且蒙召的殉道者，也就是說，他是為其國度理念作見證和維護的世界歷史上的首位。因此，基督是真理的見證者和維護者，這真理就是至高的國度，所以他是至高國度的君王。然而，他徹頭徹尾地是這位君王，（《耶穌傳》第401頁註明：「彼拉多想起，在羅馬，獻祭只能由君王執行，而在共和國時期，為這些獻祭會設立一位所謂的獻祭祭司；因為這關乎『君王』這個名號。同樣，在羅馬，有些家族擁有無可爭議的姓氏：『君王』。（蘇埃托尼烏斯，《凱撒傳》第6章）。彼拉多當然更傾向於嘗試從猶太傳統中解釋耶穌的君王稱號。」第三卷，第七部。）完全地；他完全為此而生，並被揀選或差遣；因此，他是一位兼具出生權和選舉權的君王。
基督向彼拉多表明自己是真理國度的君王後，又補充了一句話，這句話是針對彼拉多的良心而說的：「凡屬真理的人，就聽我的聲音！」凡習慣於順從永恆真理引導的人，必能在基督的話語中領受這引導所蘊含的屬靈的、真實的君王權能和權柄。真理國度的子民，當他們聽見君王的聲音時，便感受到他的權能，並向他效忠。
這是一個渴慕真理的心靈會繼續聆聽並提問的時刻。然而，彼拉多似乎開始覺得這場討論令人不快。他帶著那句備受議論的言論：「真理是什麼呢？」匆匆走出房間，向外面的猶太人宣告：「我查不出他有什麼罪來！」人們有理由將那句輕蔑的言論視為他缺乏更高層次真理感的證據。如果他尋求真理，他就不會帶著不悅將問題拋出，視為一個非問題，而是會將其轉化為純粹的問題，甚至是對真理的懇求，並會等待答案。也不能說他提出這個問題是作為一個真正的懷疑論者，一個經歷過哲學體系，最終對真理的認識感到絕望的人；在這種情況下，他至少還會關心耶穌的體系。毫無疑問，他被當時的懷疑論氛圍及其虛榮的世俗觀念所影響，但他話語的核心顯然是那種傲慢的漠不關心，這種漠不關心從一開始就認為心靈生命中所有更高的問題都令人厭煩。（塞普（Sepp）向他的讀者保證：這完全是當今新教的立場。）然而，如果他必須將基督關於自己是真理國度之王的言論，以其實際意義與當前的指控聯繫起來，那麼他很可能會想：嗯，真理的國度是一個虛無飄渺的微小精靈國度，誰想在那裡作王，他不過是在虔誠幻想的無害世界中統治罷了——這樣的人對羅馬的鷹構不成威脅。然而，如果我們從理論與實踐的關係來審視彼拉多最後的兩句話，我們首先看到，他自己的行為與他的言論仍是自相矛盾的；因為他說出「我查不出他有什麼罪來！」這句話時，其實是說出了一個偉大的真理。但我們也很快看到，這種建立在對真理絕望的腐朽基礎上的法律行為，在考驗中是站立不住的。
傳福音者路加在此處（第 5 節及以後）向我們報導，猶太人極力反駁彼拉多的聲明，即耶穌無罪，他不是煽動者；他們反倒堅稱，他確實煽動百姓，因為他教導並走遍猶太全地。但他們必須承認，彼拉多確信耶穌的無辜，也是因為他在自己的管轄區內從未聽聞他有任何違法之事，於是他們強調指出，耶穌的作為首先始於加利利，並從那裡出發，在他的旅程中最終也到了耶路撒冷。毫無疑問，他們現在試圖傳達一種看法，即耶穌在猶太地停留的時間還不夠長，以至於人們還不能（除了他那隆重的進城，他們或許會提及）指控他許多煽動叛亂的行為；但在加利利，他早已長時間煽動百姓，而且在那裡有許多關於他的事蹟為人所知。然而，彼拉多並沒有因此被說服。但由於這案件早已開始令他不便，他便急切地抓住這個消息，即耶穌首先出現在加利利；他詢問耶穌是否是加利利人，並立刻利用這個消息，即耶穌按其出身是希律安提帕（Herodes Antipas）的臣民，將他立刻轉交給這位正在猶太地慶祝逾越節的君王。
這位加利利君王虛榮而可憐，以至於他沒有察覺到這位囚犯給他的審判官們帶來的困境和困難。當耶穌以這種方式被轉交給他時，他極其歡喜。他歡喜是因為他早已渴望看見他，而他的願望卻未曾實現。這個願望卻是基於他聽聞了許多關於耶穌神蹟奇事，他大概完全想像成是超自然魔力的表演，而且他很樂意看見這類事情。因此，他現在也沒有別的要求，只願耶穌能行一個神蹟，如同他所想的。
本著這種心態，他似乎反覆盤問耶穌，用許多話。或許耶穌應該為他占卜，或許提供關於施洗約翰（Johannes den Täufer）的資訊；我們不知道。但從上下文可知，希律根本沒有想過以審判官的身份審判他，更不用說將他視為先知了。耶穌應該向他宣告強大的好運；他別無所求，只求看見一個可怕的記號，看見這位君王在何等扭曲的形象中形成了他對這位在他臣民中首要人物的觀念，儘管耶穌曾以他的靈感動他的整個國家。他竟想如此輕蔑地對待耶穌，儘管施洗約翰曾在他身邊生活，並給他留下了先知們的靈的印象。這完全符合耶穌的心意，他沒有回答這個虛榮的人（彼拉多將他從逮捕地（forum apprehensionis）轉交到原籍地或住所地（forum originis vel domicilii），參見 E. Friedlieb 第 107 頁及以後。「這種政策在羅馬帝國並不罕見，參見 Dionys. Hal. A. Rom. L. III. e. 22；使徒行傳 26:3 記載，非斯都（Festus）也以類似方式抓住一個有利時機，以免與那些渴望保羅（Paulus）鮮血的憤怒猶太人交惡。」——參見 Sepp 第 495、725 頁關於老希律（Herodes）的新宮殿，加利利君王希律在耶路撒冷時可能就住在那裡，參見同書第 496 頁及以後），但他也沒有以審判官的身份對待他。
人們有理由指出，耶穌在這極其痛苦的處境中，贖了所有那些為權貴的罪惡娛樂而褻瀆自己才能之人的罪。但他同樣贖了那些千百倍地遮蔽宮廷生活的巨大虛榮，首先是希律黨人的罪。然而，當他以他的沉默為他昔日的主人樹立了一面鏡子，使後者能夠認出他的不配時，祭司們和文士們站在那裡，嚴厲地控告他。然而，儘管希律因耶穌的沉默感到非常被冒犯，他卻不敢判他死刑。他很清楚，在加利利沒有任何可罰的罪行可以歸咎於耶穌。他也可能得知，彼拉多沒有發現他有任何罪過。此外，處決施洗約翰的記憶可能使他在殺害先知這點上仍有些畏懼。但另一方面，他同樣不敢釋放耶穌。阻止他這樣做的，除了惡劣的心情、對他的不滿之外，還有對民意的顧慮；但特別是渴望回報羅馬權貴的恭維，這恭維在於他將囚犯轉交給他，藉由將他送回自己的法庭來回報。但他不能不受羞辱地釋放主。正如他曾為他的朝臣和官員犧牲施洗約翰的生命，現在也犧牲了耶穌的尊嚴。他與他的同夥開始輕蔑地對待主，戲弄他，並（因此，施特勞斯（Strauss）在此處所要求的「有罪的回答」（S. 498），根本無從談起。參見 Rauschenbusch，《耶穌生平》第 405 頁；參見 Sepp 第三卷，第 496 頁。而奧爾斯豪森（Olshausen）的假設，即在此次審訊中，耶穌並非生於拿撒勒（Nazareth），而是生於伯利恆（Bethlehem），因此不在希律的統治之下，並且這對審訊產生了影響，這實在是沒有根據的）最終將他穿上潔白的袍子，送回羅馬人那裡。這是對耶穌的第二次戲弄。
那件白袍讓虛榮的希律王給彼拉多出了一個難題。這件衣服可以表示耶穌的無辜；但也可能意在將他描繪成一個狂熱分子，想要以勝利之王的姿態出現；最後，它也可能指他是一個「候選人」，在羅馬人的意義上，一個向羅馬人乞求王冠（作為猶太人的王）的人。後一種解釋很可能是希律王的想法，這個想法可以說洩露了他自己靈魂的夢想，因為他的靈魂早已在前往羅馬的路上，想要在那裡以候選人的裝扮乞求王冠。
彼拉多將耶穌送往希律王那裡，主要有兩個原因。其一是，他想擺脫這個案件；這個意圖卻因希律王的客套和愚蠢的歡樂而落空了。彼拉多卻更清楚地看到另一個目的達成了。他本想拉攏這位他之前一直與之不睦的分封王。路加的話語中蘊含著可怕的強調：「就在那一天，彼拉多和希律成了朋友」（路加福音 23:12）。那是所有惡人、所有壞人、所有罪人聯合起來反對主的日子。
彼拉多當然無法從希律王結束審訊的惡劣玩笑中找到正式的判決。然而，他卻從中找到一個跡象，表明希律王認為被告是個無害的人，即使是個狂熱分子，這也堅定了彼拉多自己的判斷。*) 在此處有人指出，彼拉多曾一次在耶路撒冷殺害了一些加利利人（路加福音 13:1）。然而，加利利分封王與羅馬巡撫之間的緊張關係，特別是考慮到兩人的性格，幾乎不需要這種特殊的解釋。
ase) 塞普（Sepp）在此處（501頁）評論道：「因此，主在他極度的屈辱中，仍然是使他的仇敵和好的中保。」福音書作者這句意義深遠的話，還能被更糟糕地誤解嗎？為了正式執行這項判決，他現在登上了審判台。他讓耶穌的控告者，即祭司長、官長和百姓，正式被傳喚（路加福音 23:13），儘管大多數人可能已經形成了一股洶湧的人潮，先是跟隨耶穌到希律王那裡，然後又回到彼拉多這裡，所以他們已經在場了。彼拉多等待著，直到這股人潮平息下來（馬太福音 27:17），直到他再次看到控告方的人馬在他面前分開。這可能持續了一段時間，因為公會的成員們剛好混入人群中，煽動並指示他們，以防法官像他們預料的那樣，宣佈釋放耶穌。
在此期間，彼拉多有時間思考案件的狀況。他可能已經對耶穌有所了解一段時間了，並且知道耶穌的活動並非政治性的，而是宗教性的。應祭司長的要求，他曾調派大批人馬去逮捕耶穌。然而，很自然地，那些參與這次行動的官員在客西馬尼園很快就必須確信，在這種情況下，他們動用武器不僅是多餘的排場，而且這讓他們不得不推斷，這是公會對這位連他們也開始敬畏的奇特人物懷有個人敵意。如果他們曾以此向巡撫報告，那麼他已經充分準備好，從耶穌對手們整個充滿激情的行為中得出結論，他們是出於嫉妒而將他交出來的，耶穌必定以某種方式，憑藉其巨大的屬靈力量使他們黯然失色。這個想法對他來說，是避免判決耶穌的第一個重大警告。因此，他等待著控告者的出現，此時一個特殊的情況堅定了他的意圖，即釋放耶穌；那是他妻子傳來的一個口信。她讓人告訴他：「這義人的事，你一點不可管，因為我今天在夢中為他受了許多的苦。」
根據傳統，彼拉多的妻子名叫革老底亞•普羅古拉（Claudia Prokla），她屬於虔誠的異教婦女之列，在耶穌時代，許多歸信者（Proselytinnen des Tores）與猶太人的上帝信仰及其會堂崇拜交好。彼拉多妻子所做的夢，對於不偏不倚的心思而言，不應造成任何困難。超自然與純粹的人性自然在此刻也完全合一。如果彼拉多的妻子是一位虔誠、心思高尚的婦人，那麼她對耶穌的傳聞必然給予了與她丈夫截然不同的關注。然而，前一個傍晚，大祭司的使者來到巡撫的家中，並召集了人手對付耶穌。這位羅馬婦人大概是帶著對這奇異事件激動不安的思緒，很晚才入睡。一個令人焦慮的清晨夢境，其中耶穌作為一個崇高而神秘的人物，作為義者，成為核心，而她的丈夫則被捲入或將被捲入他人對這位義者的罪責之中，這個夢境將她喚醒或驚嚇了她。她現在得知，彼拉多已經正式處理這位加利利人的案件了。附近的人群喧囂告訴她，這件事被所有人視為多麼重要，於是她出於虔誠的敬畏、愛的關懷和焦慮的預感，將警告的信息傳給了她的丈夫 *）。這是一種常見的現象，即高貴虔誠的婦女如同關懷備至的守護天使，伴隨在虛榮、被世俗纏繞的男人身邊，並在最危險的時刻向他們發出警告。此外，這也是一種完全自然的現象，其基礎在於對立的理念，其中 ）首先根據偽經《尼哥底母福音》。一項古老的羅馬國家法律，奧古斯都（Augustus）最後再次強調，禁止羅馬的政治家和使節將他們的妻子帶到他們所管轄的行省。人們希望防止她們對征服世界的政治進程產生不利的、阻礙的影響；這顯然是羅馬天主教獨身主義的預兆！然而，早在提比略（Tiberius）統治時期，這項規定就被修改為，總督應對其妻子的一切陰謀負責。參見塞普（Sepp）第三卷第507頁；塔西佗（Tacitus）《編年史》第三卷33、34節；第四卷20節。
「）就像卡爾普尼亞（Calpurnia）曾在那個命運攸關的日子警告凱撒（Caesar）一樣（塞普第三卷第306頁）。極端相互呼應，那些冷酷、精於算計的理性、不信和世俗之心的男人，必須親身經歷最黑暗的徵兆，即他們所不認識的更高層次心靈世界的反作用；最終，無辜孩童的聲音、有預感的婦女的聲音、夜間的異象和夢境，會駭人地打破他們舒適卻極度萎縮、狹隘的理性世界或世俗領域的驕傲安全感。然而，夢境可以成為上帝聲音的警告器官，可以成為上帝聖靈的媒介，這一點從夢境本身的性質就可以看出，而普遍歷史和神權歷史中各種各樣的事實都證明了這一點。如果說有哪一夜足夠重要，能在易受感動的心靈中形成這樣的夢境，那就是耶穌被出賣的那一夜。然而，那位著名的批判學者，他通常在神學領域不願承認神學的目的概念 *），但儘管如此，在其他場合卻能詢問宗教異象和情緒的目的 **），卻在此處如此忘記去探究這個警告聲音的目的，去探究一個意義深遠的婦女夢境的目的）。 *
彼拉多如此預備後，便從審判臺上向聚集的控告者宣讀他的判決：「你們把這個人帶到這裡，說他煽惑百姓（作為一個革命煽動者）。看哪，我已經在你們面前審問過他，卻在這人身上找不到你們控告他任何的罪名。希律也是如此。我曾把他送去你們那裡，看哪（結果就是）：他沒有做任何值得處死的事。因此（判決本身如此），我要鞭打他，然後釋放他！」）施特勞斯（Strauss）《耶穌傳》第一卷，第 679 頁，關於這種粗暴論證的極端。因此，這無罪釋放的判決並非純粹、無條件的。顯然，鞭打的懲罰是為了平息猶太人對耶穌的仇恨和敵意。但彼拉多如何能將這判決與他認為耶穌無罪的判斷協調一致呢？他或許說服自己，耶穌因其對百姓的狂熱影響，已給他帶來許多麻煩，因此值得一些懲罰。但更可能的是，他想根據他有權對被告施以酷刑的權利來進行鞭打）。雖然此時已宣判無罪，酷刑不再適用，但既然酷刑屬於法官的權利，他可能認為自己可以保留事後執行酷刑的權利，尤其當他將此懲罰的目的定為進一步說服控告者被告無罪時。根據約翰福音（19:4），他確實說明了鞭打的這一意圖。同時，他還嘗試了第二種方法，使他們更容易接受釋放。他說：「你們有一個規矩，在逾越節我給你們釋放一個人。你們願意我給你們釋放猶太人的王嗎？」這個問題的意思不是：「你們是否同意我釋放耶穌？」而是：「你們是否同意我以那種形式釋放他？」猶太人可能因兩個動機而被說服接受：首先，因為耶穌這樣一來，會被公開標記為一個真正有罪的、）「羅馬人有兩種鞭打。一種是針對那些已被判處釘十字架死刑的人。這種鞭打極其殘酷，以至於受刑者常常在執行過程中斷氣。——此外，鞭打也用於不判處死刑的情況，或是為了讓受刑者招供，或是為了懲罰他們的罪行。——彼拉多對耶穌施行的就是後一種鞭打。它的殘酷程度不亞於前一種，因為其嚴厲程度完全取決於當權者的任意性。」弗里德利布（Friedlieb），第 114 頁。關於猶太人和羅馬人鞭打的區別，參見塞普（Sepp）第三卷，第 510 頁。一個觸犯法律的罪犯，因為他至少被描繪成一個可憐的狂熱者，在百姓眼中似乎被毀滅了，如果他這樣受辱被釋放，這對他們的仇恨來說總是比他毫無阻礙地自由離去更令人滿意；其次，因為彼拉多這樣給了他們一個機會，以最顯著的方式行使一項習慣法，我們不清楚這項法律是如何產生的，但他們顯然非常重視其行使權利n）。在提出這個建議時，彼拉多還特別對百姓的情緒，對百姓中許多耶穌的崇拜者的情緒抱有一些希望。
然而，他失算了，當他這樣放棄公義之路，轉而走上錯誤的政治詭計歧途時。他沒有預料到，在這場操作中，他將面對何等狡猾的勢力。百姓已經為他的提議做好了準備，群眾已經知道他們的口號，他剛提出耶穌應作為逾越節蒙百姓赦免的可憐罪人被釋放，人群就開始喊叫：「不要這人，要巴拉巴！」是的，根據馬可福音，百姓中許多人似乎在正確的時機之前，就已經喊出了祭司長們教給他們的口號，他們開始喊叫，他應該——以色列人喜歡在節期處決大罪犯，這似乎確實（如塞普第三卷，第 502 頁所認為的）暗示著將這些罪犯與贖罪日被宰殺的代罪羔羊相提並論；因此，他們在節期釋放囚犯的傾向，也可能與被放逐到曠野的公山羊有關（參見利未記 16:22）。塞普認為，這種習俗在猶太人中由來已久，但自從彼拉多時代，他們將本國的刑事案件審判權交給羅馬人後，他們就獲得了維持這種古老習俗的權利。然而，這種習俗之所以更容易形成，是因為羅馬人自古以來就習慣在宴會和酒神節期間赦免罪犯。約翰福音的經文本身並未進一步說明，只是彼拉多，以及他的前任，有這種習慣。參見弗里德利布（Friedlieb）第 111 頁。根據習慣法，給他們釋放一個囚犯（第 8 節）。
耶穌與巴拉巴的駭人並列，並非出自彼拉多；這是公會的主意，並由猶太百姓執行。這種並列極具代表性，是基督與他光明純潔位格之陰暗反面的並列。那個罪犯在眾人中是個顯著的人物。他被囚禁，因為他在城裡煽動（甚至可能領導）了一場暴動，並在其中犯了謀殺罪（參約翰福音與路加福音）。因此，這正是耶穌的敵人樂於從他身上塑造出來的罪犯形象，好將他處死。在此背景下，他的名字同樣引人注目，巴拉巴意為「父親的兒子」*）。
猶太百姓在一次選擇中，釋放了那個陰暗的罪犯，這次選擇已成為所有被誘惑的邪靈誤導、且自身狂熱的民眾選擇之偉大世界歷史典型；他們因此棄絕了與那罪犯並列以供評估的耶穌。在此舉動中，在謊言之靈的巨大運作下，耶穌的敵人將基督的形象轉變為巴拉巴的形象，又將後者的形象轉變為基督的形象。這是最後一次正式棄絕基督的第一個行動，也是猶太人將彌賽亞棄絕給外邦人，此一世界歷史表達的第一個階段。
然而，彼拉多並不那麼快就願意答應猶太人的要求。相反地，他當時仍想堅持執行他的判決。因此，他命人將主帶去鞭打。那些被鞭打的人被綁在柱子上；*）通常是彎曲地綁在矮柱上，使得裸露的背部繃緊，任憑嚴酷的鞭打。鞭子由棍子或皮帶製成，其末端加裝鉛塊或骨頭，以增加其重量和揮動的力量。這種刑罰會撕裂受刑者的背部；它可能導致昏厥，甚至死亡。基督就是這樣被羅馬兵丁鞭打的。士兵們不可能以寬容的態度執行他們的任務，這從他們在鞭打之外還加上惡意的嘲弄中可見一斑。彼拉多也有意讓耶穌遭受可怕的重擊，因為他希望藉由將耶穌以毀容的形象呈現在猶太人面前，來挽救他的生命**）。時刻已到，羅馬兵丁群將他們野蠻異教徒心態中，對基督在前一晚所灌輸的巨大敬畏，發洩出全部劇烈的反作用力。粗鄙的心靈本身就有一種自然衝動，喜歡透過粗魯的表演來擺脫不自由敬畏所帶來的不舒服印象。然而，這裡還加上了邪惡的煽動，這是士兵們從基督在希律那裡受虐待的經過以及猶太百姓的騷亂中所受到的。這是人類中所有暴民勢力被釋放、得勝的時刻；他們在有教養和高層權威人士的注視、允許和贊許的微笑下，公開反叛上帝的受膏者。惡魔般的興奮所帶來的戲弄，是透過差役的鞭打。然而，彼拉多作為副總督，無權調動差役，因此讓士兵執行鞭打。「因此，耶穌很可能不是被棍棒鞭打，而是被用皮條編織的鞭子鞭打的。」（參 Friedlieb 第 116 頁，關於羅馬鞭打的可怕力量和影響，以及當時羅馬人普遍的嗜血性，另參 Sepp II, 511。）「耶穌的受難也在此展現了其救贖的力量，即凡耶穌的話語所到之處，任意妄為便日益減少。」（Rauschenbusch, Qe: —）這激怒了士兵們；他們決定將希律的士兵們已經開始扮演的戲碼徹底演完。在耶穌身穿白袍（羅馬候選人服飾）爭取王位之後，接著便是他身穿紅色華麗長袍的加冕禮，以及隨之而來的朝拜，這在當時是嚴肅的慣例，也常被用作嘲弄。出於此意圖，他們將他帶進總督府的廳堂，並召集所有同伴，即整個隊伍。首先進行了加冕禮。士兵們用荊棘編織了一個冠冕，戴在他的頭上。他們不知道，耶穌此刻正被立為受苦者的君王，在那個神聖而偉大的不義受難之國度裡，這國度將藉著上帝的公義和信實轉變為榮耀的國度。接著是穿衣。他們剝去他的衣服，這大概是指他們脫去了他的外袍。即使他們在鞭打前已經剝去了他的衣服，但儀式上仍要求他先穿上外袍，然後再正式脫去。或許，他們正是將希律府邸的白袍先披在他的赤裸背上，然後再脫下，以完整呈現這諷刺的加冕禮。然後，他們以自己的方式用王室的紫色斗篷裝飾他，根據馬太福音，這需要一件用胭脂蟲（Coccus）染色的圓形披風，一種王子、將軍和士兵所穿的戰袍，因此很可能是一件總督府衣帽間裡舊的紅色華麗斗篷。Friedlieb 第 117 頁。(k) 正如人們多次嘗試（參 Sepp 513, Friedlieb 119）精確確定基督所戴荊棘的種類是不可能的，同樣，若有人像保羅一樣，將荊棘僅僅視為籬笆灌木，這也並非基於可靠的理由。參 Ebrard 683。(t) 馬太福音在此明確指出，那件斗篷是一件用胭脂蟲（Coccus）染色的圓形披風。馬可福音和約翰福音中的稱謂：「紫色」、「紫色衣服」，不僅僅是因為「紫色和胭脂蟲的相似性，兩者名稱常被混淆」，或許還有其他原因。接著，他們將權杖遞給他；他們將一根蘆葦杖按在他的右手中。根據馬太福音，他的手似乎接住了杖；但約翰福音省略了這個細節，由此或許可以推斷，杖並未留在他的手中。在此很難說，聖者在此點上的純粹被動性做了什麼。但如果我們假設基督的雙手被捆綁，那麼就可以解釋杖為何能在他的手中停留片刻，而他卻沒有握住它。在穿衣之後，嘲弄的朝拜隨之而來：屈膝和問候，如同慣例：「願你平安！（萬歲）猶太人的王啊！」
然而，即使是嘲弄，對於那使他們醉酒的邪惡之靈來說也還不夠；它驅使他們超越嘲弄，施以最粗暴的虐待。他們打他的臉頰，拿起蘆葦杖，用它敲打他的頭，並吐唾沫在他臉上。如果我們假設蘆葦杖可能從他手中掉落，那麼這個情況或許會成為士兵們從嘲弄轉向虐待的一個契機。他們想用打臉頰來懲罰他沒有握住蘆葦杖，於是憤怒地撿起杖，用敲打他的頭的方式將荊棘冠冕更深地刺入他的肉中，並將他們的怒氣發洩殆盡，把唾沫吐在他臉上。
如此，那被猶太人拋棄給外邦人的彌賽亞，在外邦世界中被較為普通的群體所接納，此前外邦世界中的蒙揀選者已經向他致敬；他們是來自東方的術士，以及來自西方的虔誠希臘人。彼拉多似乎也樂見這種嘲弄和虐待。這可怕的行為完成後，他從耶穌那裡出來，走到廣場上對眾人說：
— 3 毋寧說，是因著這些福音書作者在表達時，已然指向這件衣服的象徵性意義。）很可能是一件所謂的賽普勒斯式（我們現在稱之為西班牙式）長袍。第二部。看哪，我現在將他帶出來給你們，為要叫你們知道，我查不出他有什麼罪來。這些話語唯有在我們假定彼拉多希望基督所受的鞭打被視為一種酷刑時，才能變得清晰；這酷刑是為了從他身上逼出任何能揭示其罪行的東西，但結果卻一無所獲。同時，他或許也想藉著耶穌身穿強加於其身的、嘲諷性的王室裝扮（即那些王室的標誌）出現，來表明他對人們意圖歸咎於被告的巴勒斯坦地區的危險性，是嗤之以鼻的。因此，在彼拉多宣告耶穌即將出現後，耶穌果然被帶到百姓面前，供人觀看；他頭戴荊棘冠冕，身披紫色袍子。當他出現時，彼拉多便脫口而出：「看哪，這個人！」從這簡短而極其精確的措辭中，我們或許可以推斷，彼拉多在說這話時，一種更好的情感超越了他的政治世俗觀念；若非如此，他很可能會以更誇張的語氣表達。這位審判官的呼喊，被教會合理地視為一種非自願的預言，是基督顯現的力量從他情感中奪出的，關乎這受難時刻的預言。這句話最直接的意識層面意義，與其最高層次的無意識意義，透過一系列中間環節相互關聯。看哪，這個人！這就像彼拉多想要呼喊：「他在那裡——那個可憐的人——一個令人憐憫的景象——彷彿在這極度的苦難中，人以其完整的形像首次再次呈現在我們面前——並喚醒了我們全部的人性情感！」這位羅馬人並不知道他預言的程度有多深。然而，就其有意識的意圖而言，他無疑是想藉著基督顯現所產生的感官效果，向大祭司和他們的追隨者宣講憐憫與同情。然而，這位異教的世俗之人向猶太祭司集團宣講人道，卻是徒勞無功。）耶路撒冷至今仍有「看哪，這個人」拱門的傳統，據說彼拉多曾在此處向百姓展示基督，說：「看哪，這是怎樣的一個人！」（參拉默《巴勒斯坦》，第291頁），這合理地假定耶穌是在一個高處被展示給百姓看的。那些人一看到頭戴荊棘冠冕的男子出現，便深感憤怒，大聲喊叫：「釘他十字架！釘他十字架！」受苦的彌賽亞對希臘人是愚拙，對猶太人是絆腳石：這一點在此刻也顯露無遺。異教徒的心態，以其崇拜偶像的方式，並將不幸歸咎於罪惡或詛咒，根本無法感受到在得勝和救贖的苦難理念中的力量：因此，這理念對他們而言是可笑的，而這理念的代表者在他們看來，似乎是陷入了一種愚蠢的狂熱之中，值得憐憫。然而，猶太人的心態卻能感受到那理念及其在基督裡實現的真理，以至於其瞬間的顯現，就足以激怒並煽動他們深切燃燒、隱藏的世俗貪婪，達到極點。因此，耶穌以現在這種裝扮出現，作為異教世界的嘲弄對象，並且藉著他，猶太人君王的理念也成了異教世界的笑柄，這使得他比以往任何時候都更令他們憎惡。極具特色的是，當他們看到耶穌時，一股可怕的狂怒立刻在他們心中爆發，這股狂風將他們完全帶入了異教的領域，而他們卻毫無意識，因為他們現在自己也向主命令了異教的十字架刑罰，在他們的叫喊和咆哮中：「釘他十字架！釘他十字架！」這是猶太人將他們的彌賽亞交給彼拉多的第二階段棄絕。彼拉多似乎敏銳地察覺到，猶太人自己決定耶穌應受十字架刑罰，這將他們置於異教徒的立場，是極不恰當的。他嘲諷地回答他們：「你們自己把他帶去釘十字架吧！因為我查不出他有什麼罪來。」他用這話語嘲諷的，當然不僅是他們對十字架刑罰的渴望，這渴望已然掌控了他們，更是他們意圖強迫他執行這處決的傲慢。然而，對於他查不出耶穌有任何罪的說法，他們提出了一個相反的論點。他們說：「我們有律法，按著律法，他該死，因為他自稱是上帝的兒子。」因此，他們暫時放棄了政治上的控告，因為他們看到這控告無法奏效，轉而回到他們猶太神權政體的控告，控告他褻瀆上帝。因此，他們也間接地回到了他們最初的請求，即彼拉多只需確認並執行他們的死刑判決。然而，他們之前在混亂的激情與權威交織中，以政治指控和羅馬刑罰判決，將自己強行置於世俗法官的地位；現在，這位羅馬人也越權了，他採取了神權政體法官的立場，因為他想透過自己的調查，來決定對耶穌的最後指控，即耶穌聲稱自己是上帝的兒子，褻瀆了上帝，因此應當處死。當然，最初促使他採取這越權行為的，很可能是恐懼。正如約翰所暗示的，耶穌早已使他產生一種不由自主的敬畏或懼怕。然而，在他聽了猶太人對耶穌的最後一句話後，這種懼怕顯著增加了。他現在很可能想起了士兵們關於客西馬尼園事件的報告，而他妻子的夢也對他有了新的意義。諸神和神子隱藏在地上顯現，可能被世人誤認，然後給他們留下咒詛的觀念，是異教世界觀所固有的；彼拉多在他的不信中，越是在他平凡的滿足時刻自以為能超越這種觀念，這種觀念就越能在他的迷信反作用時刻，以驚恐的方式再次降臨到他身上。因此，他試圖弄清楚基督的身份，因為基督的身份對他來說越來越顯得詭異。他退回總督府，重新開始審訊。「你是從哪裡來的？」他問耶穌。他不是在公民身份的意義上問他，而是想知道他的屬靈出身。然而，基督不能以審判程序的形式回答他。他沉默不語（參馬太福音 27:12；馬可福音 15:5）。這沉默使彼拉多感到驚訝：「你不回答我嗎？」他問耶穌：「你不知道我有權柄把你釘十字架，也有權柄釋放你嗎？」耶穌回答他：「若不是從上頭賜給你的，你對我毫無權柄。所以，把我交給你的人，他的罪更重了！」這兩句話本身都很清楚，但它們之間的聯繫卻較為隱晦。在第一句話中，耶穌維護了他面對彼拉多時的立場自由；他不是屈服於彼拉多的權柄，而是屈服於上帝的權柄，是上帝將權柄賜給了彼拉多來對付他。因此，他將這位羅馬人稱為至高護理無意識的工具，而他自己則有意識且自由地順服於這護理。然而，在第二句話中，他將彼拉多稱為那些為他預備死亡的作惡之人的不自由、有罪的工具。基督說，那些人有更大的罪責；這表明彼拉多同樣是個罪人；同時，他也正要成為猶太人可鄙的工具。然而，第二句話是如何從第一句話推導出來的呢？耶穌被交到彼拉多權柄下的這個事實，是由於猶太人棄絕他們的彌賽亞所犯下的巨大罪責所導致和促成的。因此，從這個事實可以推斷，猶太人的罪責比彼拉多的更大。耶穌的這番話似乎深深觸動了彼拉多。他感覺到，在道德層面上，耶穌作為審判者站在他面前，看透了他，將他視為一個可憐的罪人，如此嚴厲卻又如此溫和地衡量他的罪。從那時起，約翰以其強調的語氣說，彼拉多就想釋放他。之前他為此也費了不少力氣，但更多是抱著玩弄的態度。但現在他才更堅定地振作起來，彷彿要全力以赴。他現在要求猶太人提出具體的事實，證明耶穌是個作惡者。這就表明他不想考慮那項雖有詳細說明但未經證實的、關於所謂褻瀆上帝的指控。然而，猶太人同樣不願提出證據。相反地，他們非但沒有提出證據，反而更猛烈地喊叫，要求將耶穌釘十字架。為了加強他們的喊叫，他們回到了最初的指控，說耶穌是個煽動者，並聲明他們要將這項指控，針對彼拉多的判決，向凱撒本人提出。他們威脅性地喊道：「你若釋放這個人，就不是凱撒的朋友了。凡自稱為王的，就是反對凱撒。」由於羅馬巡撫以及依附羅馬的君王都被冠以「該撒之友」的榮譽稱號，所以猶太人藉此呼喊，以惡毒而機智的雙關語讓彼拉多明白，如果他釋放耶穌，那麼他擔任巡撫的日子就到頭了，因為他們會以他庇護一位革命性的猶太王位覬覦者為由，向該撒控告他。這誘惑對彼拉多的心靈而言太強大了。他對自己先前在猶太的治理早已良心不安，因此不得不害怕將猶太人逼到極點，以致他們會在羅馬對他提出控告*）。他也知道，羅馬的政策並非在行省的民眾騷亂中不惜一切代價保護公義，特別是個人的權利，而是國家在這種情況下往往會對激動的民情做出重大讓步**）。然而，最令他卻步，不敢保護被告性命的，是害怕該撒提庇留的失寵。提庇留以暴君的猜疑，偏袒那些關於政治嫌疑犯的告發，而且如果他的官員在行省中——*）參見塞普（Sepp）第三卷，第519頁。
*）然而，他終究未能逃脫此命運，因為他後來因其暴行被控告並革職。
）參見使徒行傳 18:17。——壓制這類告發。這恐懼起了決定性作用。彼拉多剛振作起來，想努力維護公義，那威脅他從世俗幸福的高處墜落的誘惑，就將他擊倒在地。福音書作者說，當他聽到這話，即猶太人的威脅時，他就帶耶穌出來，坐在他的審判臺上，那地方名叫鋪石地，希伯來話叫厄巴大（Gabbatha）*）。他現在大概也害怕給人留下這樣的印象：他一直在總督府內與耶穌私下談判過久，沒有以嚴格的形式，即坐在審判臺上，了結此案，因此他首先急於恢復形式上的公正。他第一次登上審判臺是為了宣判耶穌無罪，第二次登上審判臺則是為了判他有罪。在此期間，已過了很長時間，才發展到這一步。約翰記載了這一時刻的時間，因為這是決定的時刻，正如他通常也喜歡按時間來確定這類時刻（參見約翰福音 2:39）；他說：「那日是逾越節的預備日，約莫是第六時。」這已接近午時了）。彼拉多——%）「叛國罪是所有控告的終極。」塔西佗（Tacit.），《編年史》（Annal.）第三卷，第38章。
「判決的措辭沒有規定，但必須簡潔扼要。常見的措辭是：『你將被釘十字架』。但也可以加上判決的動機。」阿德里科米烏斯（Adrichomius）提出一個公式，他聲稱是從古老的編年史中提取的彼拉多的公式。參見弗里德利布（Friedlieb），第125頁。
）時辰的記載常以不確定的方式，按照一天的四個時段來進行；例如第一時、第三時等等。如果約翰說，當時約莫是第六時，而馬可說，他們釘他十字架時是第三時，這似乎構成一個矛盾。然而，我現在不再像托路克（Tholuck）等人（如上文第474頁）那樣，通過假設約翰在此遵循羅馬廣場的計時方式，馬可遵循猶太的計時方式來解決這個問題。因為顯然，公會成員是在早上六點之後才舉行最後一次會議；從那時起直到判耶穌有罪的最後時刻，發生了許多插曲，以致在第三時之後，不可能再是早上六點了。如果我們假設第三時已經過了一段時間，那麼約翰就可以寫道，當時約莫是第六時，因為白天的時段特別是按照第三、第六和第九時來稱呼的，因為這些時辰是為了禱告而設定的（參見弗里德利布，第126頁）。
猶太人特別在安息日（以及可能在節期）將這時刻視為神聖。彼拉多此刻便驕傲地坐在審判臺上。然而，從此刻起，他的意識似乎在怯懦的沮喪與諷刺的傲慢之間真正地搖擺不定。猶太人的優勢越是內心擊敗他，他就越是不合時宜地試圖展現他外在的優勢。「看哪，你們的王！」他指著耶穌，嘲諷地對眾人喊道。他似乎想藉此惡毒地回敬他們，指責他不是凱撒的朋友。但猶太人卻喊著：「除掉他！除掉他！釘他十字架！」當審判官諷刺地問：「我豈可釘你們的王十字架呢？」祭司長們回答說：「除了凱撒，我們沒有別的王。」他們甚至為此放棄了對彌賽亞的神權政體盼望，只為滿足他們對耶穌的嗜血慾望。這是將彌賽亞棄絕給外邦人的第三個也是最後一個階段：他們連同耶穌的位格，將對彌賽亞的盼望一併棄絕給外邦人，只為毀滅這個位格。根據這項聲明，猶太人在法律上完全受制於羅馬政權。約瑟夫（Josephus）記載了一場騷亂的民眾集會（《自傳》，54），因顧慮到第六時辰已近而解散，這時刻是猶太人特別嚴格遵守的（參見 Wieseler 第 411 頁）。塞普（Sepp）則希望透過考慮天文條件（第 531 頁）得出結論，當時是上午 11 點左右，或稍晚，他將那天描述為夏季的一天。然而，除了猶太人的計時方式在所有季節都保持不變，都是從早上 6 點開始計算之外，還特別需要考慮的是，耶穌被釘十字架的 4 月 7 日，離春分不遠，而春分時白天從早上 6 點開始。主要的一點可能是，約翰想說的是，當彼拉多坐上審判臺執行判決時，那神聖的中午時分，已近在眼前，這時刻催促著猶太人（並間接催促彼拉多）結束審訊。但馬可卻寫道，那是第三時辰，耶穌的釘十字架就開始了，並以此將我們指向上午 9 點之後的時間，那麼需要注意的是，符類福音作者（他們對彼拉多搖擺不定的實用主義關注少於約翰）已將基督的鞭打和戴荊棘冠冕算作釘十字架的序幕（參見第 2 條附註）。因此，馬可事後提出的釘十字架的時辰日期，回顧了從符類福音作者看來釘十字架以鞭打為開端（第 15 節）到完成（第 23 節）的整個事件過程，即指鞭打的開始。淪陷了。彼拉多此刻也同樣淪陷於猶太人那敵基督的邪惡權勢之下，他決定將那受迫害者交給他們釘十字架。
根據約翰福音，我們必須說「交給」，而馬太福音則更詳細地解釋了這應如何理解。當猶太人對彼拉多的喧囂越來越大，演變成一場看似為羅馬皇帝利益而反對彼拉多所謂政治不忠的合法叛亂時，當彼拉多再也無法抵抗威脅的衝擊時，他便拿水，在眾人面前洗手，說：「我對這義人的血是無辜的 k)。你們自己承擔吧（這現在是你們的事）。」於是全體百姓回答說：「他的血歸到我們和我們的子孫身上 *）。」彼拉多因此最終認為他應當滿足猶太人從一開始就向他提出的要求，即僅僅確認並執行他們的死刑判決。他卻在這方面欺騙了自己。施特勞斯（Strauss）認為，洗手作為潔淨血債的表示，是申命記 21:6 及以後所載的猶太人特有習俗。特有？這應該從所引用的經文得出嗎？難道它說這種洗手方式在外邦人中不是習俗嗎？這位批判學者是如何獲得「特有」這個詞的呢？他還認為，彼拉多不可能那麼不在乎證明自己在處決耶穌一事上的無辜。事實上，如果這位批判學者不是想把處決耶穌說成是小事一樁，不值得一位如此偉大的世界人物為此感到太多煩惱，那麼他在此處就過度抹黑彼拉多，與福音書作者的見證相悖。關於洗手作為無辜的標誌在希臘人和羅馬人中也為人所知，請參閱 Ebrard 第 680 頁及以後；Sepp 第三卷，第 525 頁。即使「在羅馬法庭中找不到類似的例子」（參見 Friedlieb 第 423 頁），彼拉多也可能因為他對象徵性行為意義的熟悉而被引導去執行它，即使猶太人的觀點沒有促使他這樣做；因為我們絕不能忘記，福音書歷史的時刻對人心產生了一種獨特的激勵力量，這也能促使諺語和習俗的形成，因此也能「彷彿在瞬間發明一種象徵性行為」。
然而，這顯然只是從基督徒的觀點來看。施特勞斯（Strauss, 504頁）作此評論，認為一個狂暴的群眾可能發出這種自我咒詛，或者說，不允許人們將「在耶穌死後不久，以日益加劇的打擊臨到...的災禍」，歸咎於「因耶穌被處決而來的血債」。因此，當他想洗手以證明自己的無辜時，這儀式也就不再具有完全的真實性了。如果他一開始在耶穌被帶到他面前時就這樣做，並且確信他允許猶太人在宗教事務上擁有決定生死的權利，那麼他的處境至少會與現在大不相同；因為他已經對耶穌開庭審理了數小時，不能再放棄他；他不能再憑著確信，而只能在卑劣怯懦的恐懼中，違背自己的信念將被告交給猶太人。他的洗罪儀式是如此無力，猶太民族的自我咒詛卻是如此有力；而後來的時代已經證明，這咒詛是何等可怕地應驗了。
在此刻，人類社會的三大權勢：祭司集團、政治權力與百姓，合而為一，將榮耀的主判處死刑：祭司集團以政治上的順從和最卑鄙的煽動民心的雙重偽裝；政治權力在其獨立、公義和人道的全部表象與浮華中，卻在祭司集團和暴民的專橫任性下，達到其最深的屈辱；那自以為永遠自由的聖潔百姓，以暴民、烏合之眾的完全形態，在狂熱的叛亂中棄絕他們合法的君王，以虛偽的順服為皇帝革命，反對他們的總督。在何處能看到比此處更混亂的政治專制統治、正統祭司集團和暴民叛亂的結合呢？在此處，所有政治權勢聯合起來，如同一個巨大的邪惡混沌，反抗上帝之國的君王（參閱詩篇 2）！
猶太祭司集團的罪責最重。其次是應許之民，在此將自己變成了受咒詛之民。當然，我們不能斷言，在此處高喊「釘他十字架！釘他十字架！」反對耶穌的，與幾天前向他歡呼「和散那！」的，平均而言是同一批人。在那裡，百姓中最好的人站出來，在這裡，最壞的人站出來，而許多不自由和搖擺不定的人，可能在此處公會的暴民中再次出現，他們在那裡曾歸屬於彌賽亞的君尊祭司國度。但是，那些更好的歡呼「和散那」的人在哪裡呢？猶太人在聖殿山上，針對彌賽亞，三次發出巨大的死亡禮儀：「釘他十字架！釘他十字架！」沒有任何反對的聲音被聽到。至此，這蒙揀選的百姓已對自己執行了自我棄絕的審判。然而，異教世界也審判了自己。希臘文化和羅馬法律，在彼拉多身上，成了猶太人敵基督狂熱的工具。這個強大的世界帝國，公民法律的發源地，變成了一個沒落和被棄絕的祭司階層以及反人類異端裁判所的不自由爪牙。當整個舊世界對新世界的君王，即其祝福的繼承者，蓋上審判的印記時，它也執行了自我棄絕的判決。
彼拉多將巴拉巴釋放給猶太人，這實際上宣告了對耶穌的棄絕。巴拉巴，那個煽動者和兇手的靈，從此成為他們政治民族生命中陰暗的精靈：猶太戰爭的歷史證明了這一點。然而，當那人被勝利地釋放時，人們卻將耶穌的兵丁外袍脫下，給他穿上自己的衣服，並急忙將他帶往刑場。
當然，基督的這次定罪和被帶往受死之地，也為另一個巴拉巴帶來了釋放和自由，那就是普遍墮落的人類，他們曾對上帝發動叛亂，並殺害弟兄，因此陷入了罪惡的沉重枷鎖。基督前往那裡，為那些渴望自由的囚犯帶來救贖（附註 1）。施特勞斯（Strauss）認為，只有路加福音記載了耶穌被帶到希律（Herodes）審判台前，而其他福音書作者對此保持沉默，其結果是「必須保留這樣的猜測：這個軼事是出於一種努力，旨在將耶穌置於所有可能在耶路撒冷聚集的審判台前，讓他雖然受到所有非祭司集團當局的輕蔑對待，但他的無辜卻被公開或默認地承認，而他自己則在所有人面前保持他一貫的尊嚴和態度。」顯然，這位批判學者注意到了福音書歷史中這一時刻的理念性，而這正是促使他懷疑其歷史真實性的原因之一。路加福音單獨記載了相關事件這一事實，幾乎與路加福音省略了鞭打的執行這一相反現象一樣，證明不了什麼；批判學者想從中得出結論：「路加福音中沒有實際的鞭打發生」。
2. 附註。羅馬人有雙重鞭打的事實，一種是用作拷問（quaestio per tormenta）或懲罰，另一種是作為處決的序曲（參見塞普 509），這可以闡明前兩位福音書作者和約翰關於耶穌受鞭打的記載之間所產生的困難。我們可以事先毫無困難地假定，彼拉多最初意圖作為拷問或懲罰以滿足猶太人復仇慾的同一次鞭打，後來在耶穌的處決已定之後，便將其視為處決的序曲。因此，福音書作者可以從這一次行動的不同方面來理解。約翰根據彼拉多安排鞭打的最初動機來審視這件事，路加也強烈強調了這一關聯（第 16 節）；而馬太和馬可則將鞭打呈現為其世界歷史意義，作為基督受十字架苦難的開端。因此，這也解釋了他們為何將鞭打從其原始語境中取出，並放在基督在彼拉多審判台前受苦的結尾。是的，約翰和馬可時間記載之間表面上的差異，也藉由這項附註得以消除（參見上文附註）。像埃布拉德（Ebrard）所做（第 682 頁）那樣，假定有雙重鞭打是不可接受的，因為前幾位符類福音作者所記載的鞭打行動，與約翰所描述和路加所暗示的，在其起點，即荊棘冠冕的故事中，完全相同。
3. 附註。根據鮑爾（v. Baur）著名的批判（參見所引論文第 163 頁），「彼拉多的所有這些行為，僅僅是出於福音書作者的意圖，為了將所有罪責從他這位死刑執行者身上，轉嫁給猶太人，即耶穌之死的真正始作俑者等等。」然而，在相關段落中卻明確提及彼拉多的罪責！因此，根據鮑爾的假設，福音書作者必定是如此笨拙地寫作，以至於他公然與自己的理念和傾向相矛盾！或者更確切地說，鮑爾先生在此對文本的報告中，膽大妄為地與既有文本相矛盾，實在是極其不幸。然而，撇開基督那句話：「把我交給你的人，他的罪更重了」不談——約翰筆下彼拉多的這個性格描寫，難道會給人一種他從這場審判中毫無罪責地脫身的印象嗎？我們的批判者就是這樣理解道德品格的；他根據約翰的記載，認為彼拉多是無辜的！而且，福音書作者不僅應當保持無辜，在此也應當是那位高尚的理想主義者，他以值得稱讚的方式將其理念轉化為虛構的故事，儘管他試圖在基督的教會面前，偽造彼拉多真實的歷史性格形象，而這個形象對基督的教會具有極其重要的意義。這個理想主義者的形象是鮑爾先生的創造，它或許可以根據他自己的道德品味，無可指責且值得稱讚地與他所謂的虛構作品中無辜的彼拉多並列。參見蒂爾施（Thiersch），《為新約聖經批判建立歷史觀點的嘗試》第 XXIII 頁。